A könyv eredeti címe: Justice. What’s the right thing to do? (A – nem túl szerencsés – magyar fordításé: Mi igazságos … és mi nem? A helyes cselekvés elmélete és gyakorlata.) A címről az olvasók többségének természetesen John Rawls korszakos jelentőségű műve, Az igazságosság elmélete jut eszébe, hiszen ebben találkozhat az igazságosság problémájának talán máig legelevenebben ható tárgyalásával. Az asszociáció teljesen helytálló is, hiszen Sandelt filozófusként immár legalább három évtizede foglalkoztatja az igazságosság problémája: a szerződéselméleti megközelítést alkalmazó, egalitárius liberális politikai gondolkodó – felfogását Kis János ismerteti részletesen a mű magyar fordítását méltató tanulmányában, továbbá itt tájékozódhat róla az érdeklődő – Rawls felfogásának bírálatával kezdte politikai filozófusi pályafutását, és az itt ismertetett könyvében is külön fejezetet szentel a bírált gondolkodónak. S egyet nem értésük már könyveik címéből kitűnik: az A theory of justice elméletet – egy teljes erkölcsfilozófiai rendszert – kíván felvázolni (amely aztán akár döntéseinkben is kalauzul szolgálhat), míg a Justice. What’s the right thing to do? hangsúlyozottan kérdést tesz föl, és morális preferenciáink tisztázásában segít (még a döntéseinket megelőzően).
Sandel itt ismertetendő könyvének az a jellegzetessége, hogy az életben ténylegesen előforduló vagy-vagy (azaz mindenképpen döntést igénylő, tertium non datur-szituációkban ) teszi próbára az olvasó erkölcsi ítélőképességét. (Azért ilyen szituációkban, mert ilyenkor, amikor összetűzésbe kerülnek egymással, rajzolódnak ki legegyértelműbben a bennünket mozgató erkölcsi elvek.) Számítson-e a testi sérüléssel egyenrangúnak a lelki sérülés a veterán katonák esetében? Jogos-e a pozitív diszkriminációt? Helyes-e a béranyaság? Igazolható-e a fogolykínzás? Helyeselhető-e az abortusz, ha a nő nyilvánvalóan erőszak áldozata lett? Illetve talán minden erkölcsi dilemma alapja: helyes-e mindig igazat mondanunk? (S akkor a legcinikusabb változatát hadd ne idézzem: „Lehet-e az igazsághoz keresztülhazudni magunkat?” )
Vagyis olyan alapszituációval van dolgunk, amilyennel Alasdair MacIntyre szembesített bennünket klasszikus műve, Az erény nyomában 2. fejezetében a mai erkölcsi vitáink természetét elemezve: az erkölcsi relativizmus korának jellemzője, hogy vannak egymással szögesen ellentétes álláspontok (például az abortusz tekintetében), s nincs olyan kritériumunk, amely alapján lehetne egyértelmű döntést hozni.
Sandel sem dönt, hanem inkább előfeltevéseinket igyekszik tisztázni. Az igazságosság három felfogása vitatkozik egymással: az, amelyik a szabadságot hangsúlyozza (libertáriusok), az, amelyik a méltányosságot (vagy egyenlőséget) tartja elsődlegesnek (egalitáriusok) és az, amelyik az erénnyel kapcsolja össze az igazságosságot (34. sk. o.) A szerző rögtön hangsúlyozza is, hogy ez a harmadik megközelítés, vagyis „az erkölcsi szféra törvényi szabályozását hevesen ellenzi a liberális társadalmak sok polgára, mivel az intolerancia és a kényszerítés fenyegető veszélyét látja benne”, s ezért az előző két felfogás hívei egyaránt távolságtartóak vele kapcsolatban, noha a távolságtartásnak ára van: a fundamentalizmusok térnyerése. Vagyis rögtön felvetődik egy további kérdés: jó-e, ha az állam semleges erkölcsi kérdésekben, vagy sem?
Már maga az, hogy ez a kérdés egyáltalán felvethető, azt sejteti, hogy nem liberális, illetve nem olyan liberális állásponttal van dolgunk, amely akár a liberalizmus szabadpiaci, akár egyenlőségelvű változatába be lenne sorolható. A társadalomról gondolkodó filozófusoknak van egy csoportja, melyet ellenfeleik vagy a kívülállók kommunitáriusoknak szoktak nevezni. (A magyar kiadás fordítója a „közösségelvű” szót használja). A néhány évvel ezelőtt elhunyt, többek között a kapitalizmus kulturális ellentmondásairól írott könyvéről (és a posztindusztriális társadalomról alkotott felfogásáról) ismert Daniel Bell úgy jellemzi összefoglalóan a kommunitáriusokat, mint akik bizonyos ” módszertani állításokat fogalmaznak meg a hagyomány fontosságát és az erkölcsi és politikai okoskodás társadalmi kontextusát, bizonyos ontológiai vagy metafizikai állításokat az én társadalmi természetét, valamint normatív állításokat a közösség értékét illetően.” Sandel maga „polgári republikanizmusról” (civic republicanism) beszél. Mint fogalmaz: „Egy bizonyos fajta liberalizmus bírálójának tekintem magam. Annak a fajta liberalizmusénak, amely Immanuel Kantnál fejeződik ki vagy fogalmazódik meg a legmélyebb hatást gyakorolva…. Arról a fajta liberalizmusról van szó, amely szerint a személyeknek – mint szabad és független, a saját céljaikat megválasztani képes éneknek – a tiszteletben tartása végett az államnak semlegesnek kell lennie a jó életről alkotott versengő felfogások tekintetében. A liberalizmus e kanti változatának vagyok a bírálója.” Elutasítja a kommunitárius címkét, mondván, hogy az a többségi elvet sugallja – vagyis azt, teszem hozzá, hogy az egyén céljai feltétlenül alárendelhetők a közösség céljainak. A polgári republikanizmus központi gondolata Sandel szerint ezzel szemben az, hogy „a szabadság az önkormányzáson alapszik, ehhez pedig a közjóról komolyan eltöprengeni, önmaguk kormányázásában, az önmaguk fölötti uralom gyakorlásában értelmesen részt venni képes polgárok szükségesek.” Ebből következik, hogy a társadalomban élő ember életének kevés olyan aspektusa van, amely kizárólag a privát szférájába tartoznék, egyszerűen azért, mert nem a szabadpiaci hatékonyság, nem is a méltányosság elve szolgál a társadalmi jelenségek mércéjéül, hanem a kötelességekkel bíró polgár. (Rendkívül tanulságos ezzel kapcsolatban az itt ismertetett könyvének a 4., a bérelt segítségről szóló fejezete, küönösen a polgári erényről és a közjóról szóló, a sorozáson alapuló hadsereg fenntartása mellett felhozott érvek – hozzáteendő: kimondatlan alapfeltevés az, hogy nem sérülhet kötelességük teljesítése során a polgárok méltósága.) Egy előadásában a filozófus kifejezetten a polgár fogalmának a közjót szem előtt tartó újragondolására invitál.
MacIntyre-höz hasonlóan Sandel is egyfajta arisztotelizmust igyekszik újraéleszteni részint azzal, hogy az igazságosság erényként is megjelenik, részint pedig az állandó dialógus igényével: ez utóbbi egyenesen episztemológiai követelmény, hiszen csak úgy lesz több előítéletek önmagában konzisztens szövedékénél az, ha egymáshoz igazítjuk erkölcsi intuícióinkat és elvek szerinti meggyőződéseinket, ha nem magányos, hanem közösségi ez a tevékenységünk (45. o.). (Az egyes szituációkban dönteni pedig – újabb arisztotelészi elem – a gyakorlati bölcsesség (phronészisz) nyilvános vitákban kicsiszolódott képességére támaszkodva lehet (233. o.).) Ez azért van így, mondja Sandel, mert az erkölcsi vitáinkban mindig szerepet játszik az értékelés: „… az igazságosság kérdése mindig összekapcsolódik a megbecsülésről, az erényről, a büszkeségről és az elismerésről alkotott elképzelésekkel” (303. o.). Vagyis nincsenek az érintettek értékelésétől független tények, amiből az következik, hogy erkölcsi elképzeléseink igenis a közre is tartoznak: „Nem elkerülnünk kell a szembenézést polgártársainknak a közéletbe magukkal hozott morális és vallási meggyőződéseivel, hanem közvetlenebbül kell foglalkoznunk velük – néha megkérdőjelezve és vitatva őket, olykor hallgatva rájuk és tanulva belőlük.” Ez a megfontolás pedig azt jelenti, hogy téves az autonóm módon döntést hozó egyén és az erkölcsileg semleges állam elképzelése: a jó életről töprengvén az egyénnek mindig reflektálnia kell arra is, ami a közösség számára jó 281. sk. o.). Gyakorlati bölcsesség a körülmények mérlegelésekor, közjó, narratív identitás: a mai Arisztotelész-követő társadalomfelfogás teljes eszköztára bontakozik ki előttünk a az autonóm erkölcsi cselekvő kanti (rawlsi) felfogásában rejlő ellentmondások elemzésével.
Sandelnek mint gondolkodónak lételeme a dialógus. Közéleti értelmiségi egyrészt abban az értelemben, hogy vállalt közszolgálatot (a George W. Bush elnök által életre hívott Bioetikai Bizottságban ( fontos könyve is jelent meg néhány éve, és előadása is hallgatható a témáról), és abban az értelemben is, hogy az akadémiai közegen kívül is kommunikál (ha ez nem is jellemző rá annyira, mint mondjuk Tony Judtra volt). Nyugodtan elmondható, hogy egyetemi előadásai rendkívüli létszámú hallgatóságot vonzanak – ehhez nyilvánvalóan szükséges a hallgatóság elevenébe vágó, életszerű témák, s lehetőség szerint végletes szituációk vázolása, a hallgatóság minél aktívabb bevonásával. Ez nem valami show-kellék: ha elutasítja is a többségi elvet a filozófus, mint egy interjújában – Arisztotelész kapcsán – elmondja, a közvélekedés nem olyasmi, amit ki kellene igazítani, hanem éppenséggel a filozofálás kiindulópontja. (Az érdeklődő itt nézheti meg a professzor előadásait, s ugyanitt tájékozódhat a Harvard Universityn kívüli szerepléseiről is.)
A könyv magyar kiadásához olvashatunk előszót is, éspedig a fordító tollából. Fordítói előszóra különleges esetben van szükség, akkor, ha a fordító mesterségbeli tudása nem elég ahhoz, hogy különösebb kalauzolás az olvasóra merje bízni a szöveg befogadását, vagy ha szisztematikusan annyira bonyolult a szöveg, hogy az esetleges lábjegyzetek sem elegendők az olvasó eligazítására. Itt egyik eset sem áll fenn: kétség sem fér hozzá, hogy a fordító megfelelően ismeri az angol és a magyar nyelvet, és a szerző sem olyan nehéz nyelvileg, hogy föltétlenül külön kalauz kelljen hozzá. De mégis hasznos, éspedig a magyar valóságismeret miatt. „… legtöbbünk számára fontos, hogy igazságosnak, méltányosnak, tehát erkölcsösnek gondolhassuk magunkat és cselekedeteinket. (Most felejtsük el egy pillanatra, hogyan is lehetnék csak úgy, an sich, a cselekedeteimtől függetlenül erkölcsös.) Még ha néha nem is vagyunk azok (mik nem vagyunk?), keresünk és legtöbbször találunk is indokokat és körülményeket, amelyek menthetővé teszik a viselkedésünket. Elkerüljük az adófizetést, de megmagyarázzuk, hogy kevés a pénzünk…” (9.o.) Vagy királyi többesben beszél itt a fordító, és akkor azt jelentik a sorok, hogy én, XY magyar állampolgár, ha pénzszűkébe kerülök, akkor nem fizetem be az adómat (üzletemberként kihasználom az ügyfelek felkészületlenségét, etc., uo.), vagy pedig túlfeszítetten realista, már-már önostorozóan realista nemzetkarakterológiát kíván adni, generózusan kitessékelve a magyar nemzetből a társadalmi kötelezettségeit pontosan teljesítő (így az adóköteles jövedelmeit sem eltitkoló) polgártársait.
A magyar fordításra amúgy nem volna érdemes különösebben szót vesztegetni. Azért nem, mert teljesen összhangban van az előszóban felvázolt világképpel. A könyv fordítása és szerkesztése a Slamposság kézjegyét viseli magán: mindannyian tudjuk, hogy a szokásos honoráriumért nem lehet minőségi munkát végezni, legalábbis olyan esetekben nem, amikor a nyelvismereten kívül másra is szükség van. Az egész azért minősíthetetlen egyszerűen úgy, ahogy van, mert nem a nyelvtudás hiányzik, hanem a fordítás alapkövetelményének nem tesz eleget a fordító: meg sem próbálja elsajátítani témája nyelvezetét, meg sem próbál belehelyezkedni sem a szerzőbe, sem a műbe. Az olvasó csak kapkodja a fejét olyan fejezetcímekkel találkozva, mint pl. az Erkölcsi kérdések vitája (Moral dilemmas), vagy a szomszéd gyakori emlegetése (vö. még: „Szeresd szomszédodat, mint magadat!”) Két szempontot azért mindenképpen említésre méltónak tartok. Az egyik a nagyon zavaró téves szóképzés: a fordító átveszi az ‚-ian’ képzőt, majd azt képezi tovább. Így keletkeznek a ‚libertariánus’, ‚utilitariánus’ stb. szavak a ‚libertárius’, ‚utilitárius’ stb. helyett. Ennek a legborzasztóbb megnyilvánulása talán az alábbi mondat: „Nemcsak a Talibánra gondolunk, hanem a … Martin Luther King Jr.-ra is…” (35. o.). A képző átvétele itt egyenesen absztrakt főnevet eredményez, a konkrét személyeket vagy csoportot megjelelő ‚tálibok’, esetleg ‚tálib rendszer’ helyett. A másik nagyon zavaró mozzanat más fordítók munkájának a semmibevétele. Az csak furcsa, hogy Arisztotelész vagy Rousseau magyarul is kiváló fordításokban olvasható művei angol változatainak a bibliográfiai adataival is találkozunk (ilyenkor ugyanis teljesen felesleges), hanem amikor olyannal találkozunk (például a Kantról szóló fejezetben), hogy az idézett szöveghelynél a magyar kiadás oldalszáma nincs feltüntetve, vagy egyáltalán meg sincs említve, hogy létezik magyar nyelvű fordítás is, az már több, mint slamposság. Az mások munkájának mint értéknek a semmibevétele. Ez még mindig bocsánatosnak tetszhet, és még mindig korrigálható, ha a fordító mondjuk nem az angol fordítást veszi alapul a német eredeti helyett, hanem a német szöveget fordítja le. (Minden fordítónak, mielőtt egy betűt is leír, kötelező olvasmány Lázár Ervin halhatatlan meséje A hétfejű tündér kötetből: A nyúl mint tolmács). Ez a fordítói lelkiismeretlenség vezet például a Kant-fejezet szinte teljes érthetetlenségéhez, azaz a szerző, és következésképpen persze az olvasó, továbbá a könyv mint szellemi termék teljes semmibevételéhez.
Vagyis nagyon fontos könyvnek látszó tárgyat tart kezében az olvasó. (Az eredeti amerikai kiadás pl. név- és tárgymutatóval segít az olvasónak, a magyar kiadásban már csak névmutató szerepel.) A szerző szellemében az alábbi kérdéseket vethetjük föl: méltányos-e lelkiismeretességet számon kérni a fordítón és a szerkesztőn, ha számukra a könyvek birodalma szemmel láthatóan nem képviseli azt az értéket, amelyért érdemes meghozni a lelkiismeretesség áldozatát?
Sandel, Michael J. (2012): Mi az igazságos… és mi nem? A helyes cselekvés elmélete és gyakorlata, Budapest: Corvina.
A további tájékozódást segítő irodalom:
Horkay Hörcher Ferenc (szerk.): Közösségelvű politikai filozófiák, Budapest: Századvég, 2002, ford. Paksy Máté et al.
Kis János (1998): “Az igazságosság elmélete. John Rawls magyarul”, Világosság 39 (1998)/8-9, 3-66. o.
MacIntyre, Alasdair: Az erény nyomában: erkölcselméleti tanulmány, Budapest: Osiris, 1999, ford. Sz. Bíróné Kaszás Éva.
Posner, Richard A.: Public Intellectuals. A Study of Decline, Cambridge–London: Harvard University Press, 2001.
Rawls, John: Az igazságosság elmélete, Budapest: Osiris, 1997, ford. Krokovay Zsolt.
